А.А.Гусейнов.

Словосочетание "этика ненасилия" воспринимается как тавтология и часто порождает недоуменный вопрос: "А разве возможна этика насилия?" В самом деле, этика, рассмотренная в значении морали, нормативного идеала, по определению совпадает с ненасилием. Более того, нет ни одной другой формы культуры, включая мировые религии, специфика которой в такой степени была бы связана с ненасильственной установкой; когда говорится об этике удовольствий, тойона может противопоставляться этике созерцательного блаженства, когда речь идет об этике доброй воли, то обычно подразумевается ее отличие от этики результатов - в этих и других подобных случаях определение выделяет какой-то один признак морали, придавая ему существенное значений. Иной логический статус имеет этика ненасилия, поскольку ненасилие, являющееся содержательной определенностью добра, можно считать синонимом самой этики.

Однако помимо такого общего и в познавательном плане избыточного смысла понятие этики ненасилия имеет еще особое содержание, связанное с моральным опытом нашего времени.

Ненасилие в действии

Идеал ненасилия, сформулированный в Нагорной проповеди Иисуса Христа в качестве средоточия духовных усилий человека, обозначил резкий поворот в истории европейской культуры. Заповеди непротивления злу насилием, любви к врагам были настолько же ясными, насколько и парадоксальными; они до такой степени противоречили здравому смыслу, природным инстинктам и социальным мотивам человека, что сохраняли с действительностью лишь отрицательную связь. "Если бы общество в его нынешнем состоянии буквально последовало моральным заветам Евангелий, это привело бы к его немедленной гибели", - пишет Уайтхед. Сказанное, конечно, в еще большей мере можно отнести к самим евангельским временам. Нагорная проповедь предназначена для идеального мира и нужно быть святым, не от мира сего, чтобы суметь принять ее перевернутую логику. "Кто ударит тебя в правую щеку, обрати к нему и другую" (Мт., 5, 38). По смыслу заповеди она обращена и к тем, кто ударяет по щеке, и не должно было бы быть тех, кто делает это. "Подставь другую щеку!" - безусловная заповедь не задается вопросом, каким же это образом другому приличествует бить". Однако самое удивительное состоит в том, что способ поведения по заповеди ничуть не меняется (разве что становится еще более эаповедальным) из-за того, что приходится действовать в чужеродной среде, где принято бить по щекам. Точно так же математик ничуть не смущается и не отступает от чарующей гармонии точек, линий и окружностей из-за того, что не находит их в эмпирическом мире. В случае первых христиан эта приверженность моральным абсолютам при полном равнодушии к неустроенности общественной жизни и нежелании что-то в ней улучшать имела то разумное и вполне практичное объяснение, что они ждали скорого конца света. Непротивление злу, будучи свидетельством нравственного совершенства, индивидуальной победы над грехом, не рассматривалось в качестве пути преодоления самого зла или, если выражаться мягче, эта очищающая роль ненасилия была слабо акцентирована.

Наше время внесло существенные изменения в традиционное понимание ненасилия; они связаны с именами и практической деятельностью Г. Торо. Л.Н. Толстого, в особенности М. Ганди и М.-Л. Кинга, их организованных в различные группы и движения последователей во всем мире. Для современной концепции ненасилия, которая существует не только и не столько как теоретическая конструкция, но прежде всего как сумма практических опытов, характерны, по крайней мере, два важных момента. Во-первых, ненасилие органически увязано с борьбой за справедливость, оно рассматривается как действенное, при том более действенное, чем другие, и адекватное средство в этой борьбе. Ненасильственная борьба есть единственно возможный и реальный путь к справедливости. Она вносит изменения в мир, является завязью нового - справедливого, отвечающего идеалам любви и правды - типа отношений между людьми. Ненасильственная позиция сегодня, как и две тысячи лет назад, требует героизма, но это не героизм ожидания конца ненавистного мира. а героизм ответственного поведения.

В свете такого понимания иначе воспринимается и евангельская заповедь непротивления злу, она, как пишет Жан Госс. означает требования: а) не подчиняться несправедливости, сопротивляться; б) не прибегать к ответному насилию; в) подставляя левую щеку, обращаться к совести господина, принуждая его к изменению. Во-вторых, ненасилие, способное преобразовать отдельного человека и межличностные отношения, способно также преобразовать общественные институты, взаимоотношения больших масс людей, классов, государств. Характеризуя ненасильственную философию Ганди и свое собственное духовное развитие, М.-Л. Кинг в статье "Паломничество к ненасилию" пишет: "Ганди, наверное, был первым в истории человечества, кто поднял мораль любви Иисуса над межличностными взаимодействиями до уровня мошной и эффективной силы большого размаха. Для Ганди любовь была сильнодействующим орудием для социальных коллективных преобразований. Именно в том, что Ганди придавал особое значение любви и нснасилию, я нашел метод для социальных преобразований, который искал много месяцев. То интеллектуальное и моральное удовлетворение, которое мне не удалось получить от утилитаризма Бента-ма и Милля, от революционных методов Маркса и Ленина, от теории общественного договора Гоббса, от оптимистического призыва Руссо "назад к природе", от философии сверхчеловека Ницше, я нашел в философии ненасильственного сопротивления Ганди. Я начал чувствовать, что это был единственный моральный и практически справедливый метод, доступный угнетенным в их борьбе за свободу". Сторонники ненасилия дерзновенно убеждены, что даже политика - этот отчий дом организованного и легитимного насилия - может быть кардинально преобразована на принципиально ненасильственных основах и что от этого преобразования она только выиграет, выиграет именно как политика.

Таким образом, ненасилие а том виде, какой оно приобрело в теории и практике XX в., является эффективным средством решения общественных конфликтов, в первую очередь тех из них, которые обычно решаются с применением насилия, вполне конкретным способом ответственного существования в современном мире. Когда мы говорим об этике нснасилия, то имеется в виду ненасилие как особая форма общественной практики человека.

Не существует проблемы этического оправдания ненасилия, обоснования его предпочтительности перед насилием, ибо это вещи самоочевидные. Мало кто сомневается, что ненасилие лучше, чем насилие. Те общественные движения и институты, которые практикуют насилие и те теории, которые включают его в позитивный контекст, делают это, как правило, апеллируя к чувству реализма; они принимают насилие скорее как данность, чем как желанное состояние. Адепты насилия, как правило, стыдливы, что, между прочим, свидетельствует об их слабости. Даже марксизм, весь сотканный из праведного гнева, доходящего местами до романтизации насилия, содержит ряд существенных оговорок, которые обозначают определенную моральную дистанцию по отношению к нему (этически оправдывается только революционное насилие, увязанное с целями освобождения трудящихся от угнетения, да и оно рассматривается в исторически затухающей перспективе, ибо, по известному выражению В.И. Ленина, в коммунистическом идеале нет места насилию). Основная критика в адрес концепции ненасилия идет по той линии, что она утопична, является красивой мечтой, что ее нельзя использовать в дело.

Можно провести такую аналогию: для моральной теории, как и для самолетов, испытанием прочности и точкой наибольшего риска является момент приземления. Связанные с практической реализацией трудности, существовавшие для всех этических систем, многократно возрастают применительно к этике ненасилия.

Есть парадокс нравственного поведения, который многократно формулировался в истории европейской культуры, но более всего известен по строкам Овидия: "Благое вижу, хвалю, но дурному влекусь". Он своеобразно воспроизводится также в противоречивом статусе этики, которая, с одной стороны, является практической философией, выводит философию в практику, а с другой - формулирует абсолютные законы. Поиск выхода из этого противоречия привел к осмыслению этики как пути. Начиная, по крайней мере, с Платона с его учением об Эросе, которое должно было соединить землю и небо, перебросить мост от мнимого мира к подлинному, мораль стала пониматься как движение к совершенству, как сила, ведущая человека к конечной цели, высшему благу, будь то счастье, бог или что-нибудь иное. Поэтому каждая этическая теория содержала в себе не толь ко систему норм, но и способ их реализации. Более того, именно способ реализации в существенной мере определял качественное своеобразие той или иной этической теория в нормативной части, ее отличия от других. Если суммировать практические модели морально достойного поведения, предлагавшиеся в истории этики, то их можно свести к двум крайним типам: или они охватывали всю полноту личностного бытия, образ жизни в такой же мере, в какой и образ мыслей, и в этом случае их осуществление было делом героическим, необычайно редким и в какой-то степени было связано с уходом из реального мера (в качестве примера можно сослаться на эпикурейского мудреца или христианского святого). Или они претендовали на всеобщность, универсальное применение, но в этом случае ограничивались областью мотивации, внутреннего настроя (такова этика доброй воли). Так или иначе осуществление нормативных идеалов связывалось с конструированием какого-то другого - идеального - мира, находящегося либо рядом с реальным, нравственно дезорганизованным миром, либо внутри него, но не совпадающего с ним, а лишь каким-то образом дополняющего, компенсирующего его ущербность.